SERENA GIUSIANO

Tesi di Laurea SPAZI E RITI DELLA MORTE A TORRETTE (Valle Varaita)

Estratto dal lavoro di inquadramento storico-geografico

A partire dai primi decenni del Cinquecento, per quasi due secoli la pace religiosa delle valli viene sconvolta dal diffondersi di movimenti ereticali e dalla controffensiva delle forze cattoliche tese a restaurare la fede e i costumi messi in crisi dall'avanzata protestante. Vari fattori spiegano il diffondersi dell'eresia nelle valli alpine nel Cinquecento e Seicento. In primo luogo la situazione geografica e politica: il Piemonte era in quel periodo circondato da territori fittamente popolati da eretici. E' attraverso i valichi e la mediazione dei mercanti che si diffonde l'eresia (Garino 1989, 51-53).

Nella Castellata, a cui apparteneva l'ambito territoriale preso in esame, con grande approssimazione, le vicende della Riforma si possono raggruppare in tre distinte fasi.

Gli ultimi decenni del secolo XVI vedono l'affermazione della Riforma sull'intero territorio della Castellata e la conseguente estromissione del culto cattolico da tutte le parrocchie.

Il secolo XVII vede il ristabilimento del culto cattolico: la missione cappuccina a Casteldelfino diventa operativa nel 1603, più tardi viene istituita la missione di Chianale. Ai protestanti sono riconosciute, fino al 1685, alcune salvaguardie che, pur garantendo la sopravvivenza del culto riformato, non impediscono una progressiva marginalizzazione della presenza protestante. Nel 1685, in anticipo rispetto alla revoca dell'editto di Nantes, il culto riformato è proscritto in tutte le località della Castellata e di conseguenza relegato in una condizione di completa clandestinità (Ottonelli 1988, 31).

La valle Varaita, già funestata nel XVI secolo dalle lotte religiose e nel XVII dalla grande epidemia di peste seguita alla guerra di successione per Mantova ed il Monferrato (De Angelis 1979, 23-53), conosce nuove vicende belliche nel 1743 e 1744, quando le milizie gallo-ispane, nel quadro della guerra di successione austriaca, si scontrano a più riprese con i piemontesi sino alla battaglia della Battagliola (19 luglio 1744).

L'emigrazione riprende con maggiore intensità come rimedio alla povertà, alla miseria e alla peste. In un'economia ancora debolmente monetaria, l'emigrazione porta un po' di denaro liquido. Per l'ampiezza, la varietà e la riuscita di alcuni soggetti, le emigrazioni delle alpi Occidentali, nel XVII e XVIII secolo, sono le più spettacolari dell'intera catena (Guichonnet 1987, 287-289).

L'emigrazione stagionale non impedisce alla popolazione di crescere durante quasi tutto il XVIII secolo. La Chastelado anzi, tocca nel 1774 il suo massimo storico. Ma fra il 1790 ed il 1810 il saldo migratorio è quasi ovunque così negativo da ridurre al minimo la crescita della popolazione.

Molto sovente l'emigrazione stagionale prepara l'esodo definitivo. La consultazione del Calendario Generale del Regno Sardo rileva che nel decennio 1828 - 1837 si ha in alta val Varaita un incremento reale di sole 323 unità contro un incremento naturale di 972 unità (Ottonelli 1979, 34).

Un'altra considerazione che emerge dai questi dati è che, mentre nelle altre valli occitane un capitolo importante dell'emigrazione è la trasformazione del contadino in pastore transumante verso la pianura, nella val Varaita questo non succede. Qui l'emigrazione è determinata da scelte che sono dettate sia da necessità economiche sia da senso di appartenenza: l'emigrazione in Linguadoca e Provenza è troppo massiccia per non essere anche la risposta al richiamo culturale dell'antica unità brianzonese.

La diffusione del contagio ereticale, la presenza di una forte emigrazione stagionale verso la Francia e l'alto tasso di alfabetizzazione presente in alta valle nel Settecento permettono di inscrivere la val Varaita in quello che Viazzo definisce il "paradosso alpino" (Viazzo 2001, 160): ovvero si può affermare che le comunità delle terre alte, nonostante l'apparente isolamento geografico, siano state economicamente e culturalmente più aperte rispetto a quelle situate nella bassa valle.

L'accettazione del fenomeno del ritorno dei defunti da parte della Chiesa Cattolica è relativamente recente; fino al XI secolo essa ha negato la possibilità di comunicazione fra i vivi e i morti, attribuendo le occasioni interpretabili in tal senso (ad esempio i sogni) esclusivamente all'opera del diavolo. Un residuo di tale impostazione può essere considerato nel detto raccolto a Torrette secondo cui "chi crede ai sogni fa peccato mortale".

Nei secoli XI e XII i racconti sugli spiriti, riferiti da testimonianze scritte o, più spesso, orali, si diffondono in maniera considerevole. Schematicamente si distinguono tre tipi di narrazioni: i miracula sono racconti, spesso anonimi, riuniti in raccolte appannaggio di istituzioni ecclesiastiche, di carattere agiografico; i mirabilia sono racconti di prodigi e traggono la propria origine dall'osservazione stupefatta delle curiosità della natura o del genere umano; spesso gli autori sono preti immersi nella cultura laica e, nonostante la redazione in latino, sono più contigui alle microculture locali delle genti che a quella ufficiale della Chiesa; gli exempla, diffusi a migliaia dalla prima metà del XIII secolo dai predicatori secolari, sono racconti che fanno riferimento al soprannaturale ma non manifestano la stessa preoccupazione di localizzare con precisione l'avvenimento che è propria dei miracula, essendo più orientati alla ricerca di una lezione morale (Schmitt 1995, 60-70).

Tutti questi documenti non solo sono più numerosi a partire dalla svolta dell'anno Mille, ma radicalmente nuovi: parecchi autori sottolineano la novità e la moltiplicazione delle apparizioni dei morti che, a ragione, collegano con lo sviluppo del culto dei defunti, i quali appaiono ai vivi per esortare la penitenza e per sollecitare i suffragi (Schmitt 1995, 81-97).

I racconti delle apparizioni svolgono tutta una gamma di funzioni. Esprimono e nello stesso tempo plasmano le diverse forme di credenza relative al ritorno dei morti o alle pene del purgatorio e mirano a radicare una morale e certe norme di comportamento. Hanno infine una chiara funzione di controllo sociale ed economico, originata dall'indispensabilità della struttura religiosa nella mediazione fra i due mondi e cementata dalla "necessità" dei suffragi per sostenere il buon cammino dei propri defunti verso la grazia di Dio (Schmitt 1995, 229-260).

I revenants infatti vengono, su permesso speciale, per testimoniare del luogo del Purgatorio, del tempo, del passaggio al fine di ricordare ai vivi il loro dovere di assistenza. Si impone la forza organizzatrice della credenza del Purgatorio di cui Jacques Le Goff ha messo in scena la nascita e il trionfo a partire dalla fine del XIII secolo. In effetti si materializzò allora che, dopo la morte e prima del Giudizio Universale, esistesse un luogo e un tempo in cui "L'anima purga la sua pena". Ma non si tratta di una situazione duratura: a seconda dei pesi dei suoi sbagli e a seconda dell'assistenza spirituale ricevuta da coloro che le hanno sopravvissuto, l'anima può accedere, molto prima della fine dei tempi, alla Visione Beatifica di Dio (Le Goff in Fabre 1987, 20-21).

Ovviamente i livelli di analisi di un fenomeno di questo genere, così antico e così legato alla profondità delle relazioni primarie degli esseri umani, sono molteplici. All'analisi storica, sociologica, culturale si affianca, perfettamente legittimo, il vissuto delle persone, che con la loro fede nella possibilità di comunicazione con i defunti creano in definitiva la possibilità della comunicazione stessa.

Oltre all'incontro con una singola persona defunta la cultura popolare locale registra, un po' ovunque, la possibilità di entrare in contatto con gruppi di anime in processione; sono state reperite testimonianze relative a questa credenza nelle valli Cuneesi (Po, Varaita, Stura e Grana), nelle Valli di Lanzo e nelle valli Strona e Cusio (Jorio 1994, 114-115).

La processione delle anime, a Torrette lou cours, era nella maggior parte dei casi a carattere penitente; i defunti stavano cioè compiendo un percorso di purificazione per poter accedere al Paradiso. In val Maira alcune testimonianze attribuiscono al cours la funzione di portare la morte, di prelevare la nuova anima e di condurla con se (Ottonelli 2004, 16).

Nel territorio da me preso in considerazione, peculiarità condivisa con buona parte della val Varaita, il cours non procedeva verso una meta ignota ma aveva come destinazione una chiesa in cui si raccoglieva in preghiera.

Perchè il cours potesse avere luogo era necessaria la presenza di una persona viva che aprisse la processione. In modo simile a quanto già esposto riguardo alla funzione di "guida del rosario", anche per guidare la processione delle anime occorrevano particolari qualità morali e buoni costumi (Savi Lopez 2003, 109). La frequentazione delle anime e la conoscenza dei segreti di cui esse, riconoscenti, la rendevano parte, conferiva alla guida importanti poteri di mediazione: poteva in questo modo informare un vivo sulle condizioni di un congiunto defunto (Fina S., Fina V. 1988, 89) o, molto più raramente, aiutare il primo ad entrare in contatto, generalmente visivo, con il secondo (Ottonelli 2004, 17). La "chiamata" rappresentava spesso un onere, oltre che un onore, che il "chiamato" non poteva rifiutare e a cui doveva rispondere con un atteggiamento quasi stoico.

La potenza, in alcuni casi la pericolosità, del cours è riconosciuta da tutte le fonti da me consultate, bibliografiche e orali. Molto diffusa è l'idea che il passaggio della processione avesse il potere di paralizzare temporaneamente le persone che si trovassero sulla sua via o che potessero in qualche modo incrociarla.

Dounar lou vestì

A Torrette si riteneva fondamentale donare un vestito del morto entro un anno dal funerale. Era infatti nutrita la convinzione che il vestito con cui il defunto era stato seppellito durasse soltanto un anno; questo rendeva importante fornire al morto un "abito eterno" che lo ricoprisse nel viaggio ultraterreno: lo scopo si raggiungeva donando uno dei vestiti del defunto ad un vivo che lo indossasse. Ricevere il vestito era considerato un onore ed indossarlo un dovere.

Il destinatario del dono doveva appartenere alla cerchia familiare e la sua individuazione seguiva regole abbastanza precise, centrate su ordini gerarchici all'interno dell'appartenenza di genere: se moriva un padre il vestito andava al primogenito, al marito della primogenita o al suo primogenito, se moriva una mamma alla primogenita, alla moglie del primogenito o alla sua primogenita.

Il vestito si donava indifferentemente per gli uomini, le donne e i bambini. L'usanza non era invece capillarmente diffusa sul territorio della valle:

"... C'era anche in Gilba. E invece a Bellino, [...] là non si dava..." (dondo Margò).

L'importanza di donare il vestito è testimoniata dal gran numero di aneddoti legati alla sofferenza del morto quando questa norma non veniva rispettata. Ad esempio:

"C'era una donna che non aveva più molti parenti e allora suo nipote la mette in consegna da una famiglia de La Vilo (Casteldelfino) dicendo: <Non voglio che usiate dei soldi vostri, segnate tutto ciò che pagate ed io vi rimborserò tutto>. Questa famiglia si è presa cura di lei e quando è morta ha provveduto all'interramento...il loro compito era finito! Ma non le hanno dato il vestito! [...] Una volta eravamo in un posto e ad un certo punto una ragazza giovane ha detto: <Oh, chi è là? Mia nonna! [...] E' lì che arriva [...] I es en chamizo ("E' nuda")!> Lei la vedeva e gli altri non la vedevano. Sapete com'è? Questa fanciulla vedeva sua nonna chamizo perché non aveva avuto il vestito!" (dondo Margò).

E' interessante qui sottolineare quanto sia cambiato il concetto di nudità dal tempo storico cui fa riferimento l'aneddoto riportato: la chamizo era la sottoveste, essere vestite solo di quella equivaleva ad essere nude.

Una condizione particolare di "non donabilità" dell'abito era costituita dall'eventuale sua appartenenza al fardel ("corredo nuziale") qualora questo fosse stato prezzato. Spesso infatti i capi del corredo erano valutati e le famiglie conservavano un quaderno dove veniva riportata tale valutazione; questo serviva nella divisione delle eredità, quando alle donne veniva diminuita la parte ereditata del valore del corredo. Il corredo, che faceva parte dell'eredità ed aveva un preciso valore economico, non poteva diventare il "vestito eterno" di un morto.

Sembra quindi che ciò che atteneva alla sfera degli affari non potesse oltrepassare la soglia dell'aldilà: i due mondi, quello economico e quello spirituale erano nettamente separati. Anche in questo caso non mancano episodi "educativi":

"Dicevano anche che c'era una donna de La Louzeto che aveva visto qualcuno, di mattina presto, arrivare solo con la camicia da notte e disse: <Ohi, chissà perché quella lì è solo in camicia?> Allora domandò e le dissero che quella donna era stata vestita con la roba del fardel che era stata valutata" (dondo Margò).

1. L'escœr ("Il lutto")

Il lutto si presenta come il tempo che deve trascorrere perché il morto si inserisca appieno nel mondo dei defunti e perché, parallelamente, la famiglia ritrovi una piena cittadinanza in quello dei vivi. Da un altro punto di vista, ma affermando sostanzialmente la stessa cosa, si può dire che il lutto è il tempo necessario perché ciò che un tempo era unito si separi per sempre.

A parte le regole di comportamento, su cui non sono state raccolte testimonianze significative, il periodo del lutto era regolato soprattutto in merito all'abbigliamento femminile. Il percorso di uscita dal lutto era scandito dalla modulazione di colori obbligatori, permessi e proibiti; il percorso variava a seconda del grado di parentela con il morto.

Le informazioni a disposizione segnalano le seguenti procedure.

Nel caso della morte di un parente stretto, come un coniuge o un genitore, erano previsti due anni di nero, un anno bianco e nero, sei mesi di bianco e blu (con la facoltà di aggiungere il nero e il marrone ed il divieto del verde e del rosso) e sei mesi verde e blu (con la sola interdizione del rosso), arrivando così ad un periodo di quattro anni. L'uscita dal percorso di lutto era sancita dalla possibilità di tornare ad indossare il rosso.

Per la morte di un figlio, ferme restando le interdizioni ed i permessi appena descritti, si osservava un anno di bianco e nero, sei mesi di bianco e blu e sei mesi verde e blu.

Il lutto per un cugino di primo grado prevedeva tre mesi di bianco e blu ed un eguale periodo di bianco e verde, con la possibilità di sostituire il bianco con il marrone scuro od il nero.

Il lutto degli uomini (verosimilmente nel caso della morte di un parente stretto) consisteva invece nel fregiare per due anni il vestito con lou dol: anticamente era una fascia nera da portarsi al braccio, che è state nel tempo sostituita da una luvreietto niero ("piccolo nastro nero") da cucirsi sul bavero della giacca ed ha lasciato il posto, in tempi recenti, ad un bottone all'occhiello. Essi inoltre si dovevano astenere per un mese dalla rasatura della barba.

Anche in relazione al lutto si riscontra la sostanziale differenza della morte di un onge, per la quale non si osservava lutto alcuno.

La sommaria analisi geografica, storica e sociale svolta nell'introduzione ha messo in evidenza la particolarità di Torrette rispetto al territorio in cui è inserita.

Abbarbicata all'opaco dell'ultimo lembo di terra pianeggiante della parte medio alta della valle, distante sia dal comune di appartenenza, Casteldelfino, che dal comune limitrofo, Sampeyre, questa frazione si mostra già dalla collocazione geografica come una realtà a se stante.

Dal punto di vista storico Torrette è stata per un lungo periodo un luogo di frontiera: era il primo centro abitato che si incontrava lasciando il territorio del Marchesato di Saluzzo (poi Regno Sabaudo), e l'ultimo in cui si transitava arrivando dal Delfinato (poi Regno di Francia). Collocata per secoli al centro di scambi e contrasti fra imponenti regni, la piccola comunità di Torrette ha probabilmente goduto in modo particolare dei primi, ma ha dovuto imparare a sopravvivere rispetto ai secondi. L'autonomia, anche culturale, è probabilmente stata una condizione necessaria, a tutto svantaggio di un solido senso di appartenenza ad una realtà più grande.

All'isolamento fisico ed alla liminalità storica si aggiunge una sostanziale mancanza di riconoscimento sociale da parte degli abitanti delle comunità vicine: per quelli di Sampeyre i torrettesi fanno oggi parte di una differente realtà amministrativa e storicamente sono stati degli "stranieri"; per gli abitanti di Casteldelfino, ancora oggi, le stesse persone sono i primi esemplari di mamou (sampeyresi) che si possono incontrare scendendo a valle.

Rispetto al rapporto con la morte e l'aldilà, le testimonianze raccolte e la ricerca bibliografica evidenziano una specificità quantomeno di intensità. Le credenze e le pratiche che regolavano tale rapporto non erano di per sé differenti da quelle dei comuni vicini, quanto piuttosto molto radicate e, quindi, pervasive rispetto alla vita quotidiana delle persone.

Utilizzando una metafora suggestiva, si ha la sensazione che la mancanza di stabili legami orizzontali con le comunità vicine abbia favorito lo sviluppo di potenti legami verticali, tra le generazioni, che sembravano poco intaccati dalla morte.

Il fenomeno del cours e il suo perpetuarsi fino a tempi non molto lontani possono essere letti come una conferma di quanto affermato; l'assenza della mediazione della Chiesa in questa credenza, implicita nella presenza di un abitante del luogo a guida della processione, può essere invece considerata un tassello nel mosaico dell'immagine di comunità autonoma.

...

Un altro aspetto che si vuole evidenziare è quello relativo al rapporto degli uomini con l'aldilà, che è stata la domanda iniziale da cui questa indagine ha preso le mosse.

Si è rilevato che i morti hanno bisogno dei vivi e i vivi sono al servizio dei morti, sia come anello di congiunzione per il loro ritorno, sia come tramite per agevolare il definitivo passaggio al paradiso; il ruolo dei vivi è quindi duplice e il loro valore nel confronto dei morti è doppio. Appartenendo però questi ultimi ad un mondo fuori dal controllo terreno, i morti sono una presenza il cui volere è da assecondare con estremo rispetto e condiscendenza: il peso del mondo ultraterreno su quello reale traspare da tutte le testimonianze.

Quindi, se è vero che il confine tra i vivi e i morti è fortemente sfumato e che il potere reciprocamente esercitato crea un legame di interdipendenza, è vero anche che siamo in presenza di un evidente sbilanciamento fra la natura dei poteri esercitati: il mondo dei vivi sembra subordinato a quello dei morti, in un atteggiamento di rispetto, di deferenza, quasi di timore.

Utilizzando il rapporto di potere come punto di osservazione di questa realtà, emerge che la comunità dei viventi appare quasi costretta all'estremo rispetto delle consuetudini e delle regole che si sono consolidate nei secoli, come una proiezione infinita del V comandamento. La macroanalisi storica non esita ad attribuire tale stato di cose al progressivo radicamento del potere dell'istituzione ecclesiastica sul territorio (Schmitt 1995, 151-158), in questo modo si è tralasciata però la possibilità di dar significato alla medesima realtà utilizzando altre chiavi di lettura, quali il bisogno di coesione e riproduzione sociale e culturale delle comunità.

Richiamandosi al primo paragrafo, ed utilizzando un diverso punto di osservazione, si possono mettere in evidenza, per esempio, gli aspetti fecondi del rapporto fra i vivi ed i morti. Partendo dalla condizione di isolamento illustrata, si può immaginare senza sforzo quale "beneficio di ritorno" potesse avere per i vivi un senso di appartenenza verticale così tenace. Col medesimo punto di vista si può altresì pensare che la presenza di un legame con i defunti continuamente rinnovato fosse uno degli elementi che maggiormente aiutavano ad addomesticare la morte.

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